«Ascoltate piuttosto le pene dei mortali, che erano come bambini prima che io li dotassi di intuito e di padronanza del pensiero (…) Si affannavano ad agire senza discernimento, fino a quando io non indicai il levarsi e il tramontare degli astri, che non è facile stabilire, e per loro scoprii il numero, la più eccellente tra le conoscenze, e la combinazione dei segni, memoria di tutte le cose, madre operosa delle Muse (…) Ma dopo avere inventato questi strumenti per i mortali, infelice, non riesco a trovare un espediente che mi liberi dallo strazio di adesso».
Eschilo, Prometeo incatenato, vv. 443 – 472.
0.
Lo scopo di questo lavoro è verificare ed evidenziare le articolazioni tra normalità e patologia psichica che intercorrono nell’asse credenza/autoinganno, al fine di dimostrare l’ipotesi secondo cui, fermo restando che livelli accettabili di credenza a autoinganno non sono affatto da considerarsi patologici, sono però alti livelli di ricerca della verità e di scetticismo a essere patologicamente significativi. La ricerca della verità e lo scetticismo infatti sono per così dire i contraltari dell’autoinganno e della credenza, e ne costituiscono gli antidoti. Ma l’overdose di scetticismo e di ricerca della verità hanno dei rilievi patologici che qui ci interessa evidenziare. Nel procedere con questa riflessione, abbiamo volontariamente eliminato gli elementi più strettamente cognitivi di queste categorie, per esempio l’incertezza, che è una sintesi tra credenza e scetticismo, oppure certe forme di menzogna (come quella a fin di bene), che sono forme di autoinganno adattivo, come vedremo in seguito. Va inoltre chiarito sin dall’inizio che gran parte della comunità scientifica oramai dà per scontato che credenza e autoinganno, se assunte alle giuste dosi, sono salutari. I due temi e le relative domande che però risultano interessanti, poiché ancora oggi considerati controversi, sono i seguenti:
- Qual è quel “certo grado” oltre il quale autoinganno e credenza diventano patologici? Entrambi questi concetti infatti sembrano riferirsi a una dicotomia che è quella esistente tra l’ignoranza di sé e la conoscenza di sé, che sono le colonne d’Ercole entro cui si articola questa oscillazione.
- Quali sono le derive patologiche del “conosci te stesso” (quindi della “ricerca della verità”)[1] e dello scetticismo? Entrambi i concetti costituiscono infatti due elementi in cui si incardina la Razionalità illuminista occidentale e pertanto, al pari di comandamenti, sono raramente messi in discussione, nonostante la mitologia classica, da Icaro a Prometeo a Pandora, ci mette opportunamente in guardia dalle insidie del γνῶθι σαυτόν. Nell’articolare queste risposte e nel verificare la mia ipotesi procederò nel modo seguente: nell’introduzione definirò il concetto di normalità e patologia per come è dibattuto nel testo di R. Guerini e M. Maraffa “Psicopatologia e scienze della mente”[2] e i tradizionali riferimenti che partono dall’antipsichiatria, fino a quello che ci trasmette oggi il DSM; nella prima sezione illustrerò uno schema descrittivo del rapporto tra autoinganno e credenza; in seguito passerò a evidenziare una possibile articolazione patologica del dispositivo discorsivo “conosci te stesso”; in seguito introdurrò il concetto di “ignoranza eufunzionale” come categoria psicologica per giustificare la presenza di un accettabile livello di autoinganno e di credenza, prendendo a prestito una restituzione mitica legata a un rituale di purificazione dalla pazzia conseguente ad aver troppo saputo, servendomi anche di alcune riflessioni di S. Freud sui meccanismi di rimozione.
1.
È premura di chiunque si occupi di temi riguardanti la patologia psichica sgomberare subito il campo dalla questione organicista, che è materia strettamente psichiatrica. Cioè intendiamo dire che il soggetto che presenta delle lesioni organiche a livello neurologico, e tali lesioni hanno provocato in lui una alterazione del proprio funzionamento mentale e del proprio comportamento, non è parte di questa indagine, essendo in quel caso evidenti le cause che hanno provocato la patologia. Questo rigido riduzionismo si rivela accettabile alla prova di taluni casi in cui la patologia psichica è strettamente dipendente da quella fisica ma ovviamente non esaurisce tutto il restante mondo che appartiene alla sfera psichica, che invece dal riduzionismo organicista non ha nulla da imparare.[3] Contro tale riduzionismo si scagliò, a partire dai primi anni Sessanta, tutta la corrente dell’Antipsichiatria, che estremizzò il concetto di malattia mentale cadendo però in un conseguente riduzionismo secondo cui la malattia psichica non esisteva; esisteva piuttosto la malattia del cervello. Il tentativo si rivelò iper-riduzionista poiché, partendo dalla definizione di malattia allora in voga, secondo cui quest’ultima era una lesione anatomica di un organo o di una parte del corpo e non essendoci tali lesioni nella maggior parte dei casi in cui vi era un disturbo di ordine psicologico, allora non era lecito parlare di malattia psichica. Quest’ultima era piuttosto una forma di disadattamento culturale indotto da una fallace interazione tra l’individuo e il contesto.[4] La malattia non era negata ma era appunto ridotta a un insieme di disfunzioni anatomiche. Un tentativo di sintesi tra l’approccio negazionista[5] e quello organicista (anche se abbiamo visto che i due approcci spesso, paradossalmente, si compenetrano) è stato fornito dalla psichiatria evoluzionista, secondo cui non tutti i processi adattivi sono virtuosi o coronati da successo. La patologia psichiatrica sarebbe dunque il risultato di un tentativo di selezione mancato o fallito a causa di anomalie organiche o a causa di un disadattamento con l’ambiente. Eppure, tale teoria si arèna dinanzi ad alcuni problemi riguardanti la presenza di patologie che non sembrano debitrici nei confronti di nessun paradigma adattivo ma anzi sembrano in qualche modo esistere a priori.[6] Dal punto di vista strettamente clinico, il “Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders”, realizzato dall’American Psichiatric Association e arrivato adesso alla quinta edizione, propone una classificazione nosografica e dichiaratamente avulsa da altre teorie psichiatriche e raggruppa i sintomi secondo criteri statistici, cioè in base alla loro frequenza nelle patologie. Ha il pregio, indubbio, di porsi come guida di riferimento per gli operatori del settore che hanno bisogno di uno strumento immediato e operativo nella pratica professionale, però è poco o per niente utile ai filosofi, se non come testimonianza di che cosa oggi la società occidentale considera come patologia mentale. Sotto questo aspetto, la definizione di patologia mentale, per come è riportata nel DSM, è la seguente:
«Il disturbo mentale è inteso come una sindrome caratterizzata da significativi problemi nel pensiero, nella regolazione delle emozioni, o nel comportamento di una persona, che riflettono una disfunzione dei processi psicologici, biologici o dello sviluppo che compongono il funzionamento mentale. I disturbi mentali sono generalmente accompagnati da sofferenza o difficoltà nelle abilità sociali, occupazionali e altre attività significative».[7]
In questa definizione osserviamo come si eluda il problema organicista (nella prima parte), salvo poi farlo rientrare in gioco quando si scrive che questi problemi «riflettono una disfunzione dei processi psicologici, biologici o dello sviluppo che compongono il funzionamento mentale», cioè sono conseguenza di una problematica di ordine anche biologico, quindi organico. Ma ciò che più sorprende di questa definizione non è tanto il maldestro tentativo lessicale di costruire un periodo che tenga insieme tutto e, di conseguenza, niente, quanto la sua intrinseca natura tautologica: in sostanza infatti si dice che il disturbo mentale riflette una disfunzione psicologica (cioè mentale), che è come asserire che il disturbo alla mano riflette un malfunzionamento della mano. Si tratta di un modo a mio avviso riduttivo di riferirsi al paradigma funzionalista. Inoltre, si parla di sindrome e mai di patologia. Leggiamo la definizione di sindrome dal Dizionario Treccani:
«Nel linguaggio medico, termine che, di per sé stesso, ossia senza ulteriori specificazioni, indica un complesso più o meno caratteristico di sintomi, senza però un preciso riferimento alle sue cause e al meccanismo di comparsa, e che può quindi essere espressione di una determinata malattia o di malattie di natura completamente diversa».[8]
2.
In questa seconda sezione, illustrerò uno schema elementare e descrittivo per cercare di significare come si articola il rapporto tra due dei concetti citati nei paragrafi precedenti, cioè l’autoinganno e la credenza. Ai due rispettivi poli vi sono ulteriori elementi culturali che ne costituiscono l’antitesi. Antitetica all’autoinganno è la verità; antitetico alla credenza è lo scetticismo, inteso qui nel senso filosofico di “esercizio etico del dubbio”. Il motivo per cui sono stati convocati proprio questi due concetti è che sembrano essere due componenti presenti, a vari gradi e in diverse forme, in tutte le patologie psichiche; autoinganno e credenza pertanto non sono tra di loro in un rapporto dialettico, e non sono due opposti. Si tratta piuttosto di due concetti-limite entro i quali si articola il campo dell’intenzionalità potenzialmente patologica del soggetto: egli agisce poiché crede in base a una convinzione (e a un’intenzione).
Nel primo asse, a destra, corrispondente a un alto livello di verità e a un basso livello di autoinganno, avremo il dispositivo filosofico-discorsivo del “conosci te stesso”; simmetricamente, avremo l’”indagine”, come regola pratica orientata a un alto grado di scetticismo. A un basso grado di verità e quindi a un alto livello di autoinganno avremo il “delirio”, e simmetricamente la “fede” in corrispondenza di un alto livello di credenza. Il “rimosso” e il “sospetto” rimangono in una posizione intermedia nei rispettivi assi. Al momento, mi pare che il divenire del pensiero che da autoinganno si trasforma in credenza o viceversa segua un principio di necessità dovuto a un istinto di sopravvivenza da parte del soggetto. Vediamo l’esempio che ci porta Paul Watzlawick in “Pragmatica della comunicazione umana”:[1]
«Quando intorno al 1616 le autorità giapponesi cominciarono una persecuzione sistematica dei convertiti al cristianesimo, diedero alle loro vittime la possibilità di scegliere tra una sentenza di morte e una abiura che era tanto complessa quanto paradossale. Questa abiura aveva la forma di un giuramento (…): Ogni apostata doveva ripetere leragioni per cui rinnegava il Cristianesimo, pronunciando una formula prestabilita (…). La formula è un tributo involontario alla potenza del Cristianesimo perché i convertiti – che avevano abiurato la loro religione generalmente costretti con la forza – venivano fatti giurare, per una logica assai curiosa, chiamando a testimoni proprio le potenze che avevano appena rinnegato: il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo, Santa Maria e tutti gli angeli (…) se infrangerò questo giuramento possa io perdere la grazia di Dio per sempre e cadere nello stato miserabile di Giuda Iscariota. Ci si allontanava anche di più dalla logica col giuramento agli dèi buddisti e scintoisti che costituiva la parte finale della formula».
In questo caso, coloro che recitano la formula sono costretti a farlo, quindi non si può parlare di autoinganno. In questa sede però interessano i rappresentanti dell’Autorità, che accondiscendono a una credenza in modo da rendere più autentica l’abiura e preservarne la validità formale (quindi, appunto, si tratta dell’applicazione di un principio di necessità dovuto a un istinto di sopravvivenza di un dispositivo sociale): è un “non è vero ma mi autoinganno” in luogo del classico “non è vero ma ci credo”. Tuttavia, spesso però si crede all’autoinganno perché lo si ritiene genuinamente vero (doppio autoinganno quindi), come accade in diverse patologie schizofreniche, quindi sembrerebbe profilarsi un problema di funzioni di verità.
3.
L’argomentazione precedente introduce un elemento tutto speculativo di questo lavoro che è relativo a quei casi in cui il precetto inciso sul frontone del Tempio di Apollo a Delfi può diventare patologico. Lo diventa se trasgrediamo al precetto stesso, che ha in sé anche l’ingiunzione a prendere coscienza dei propri limiti umani. Infatti tale precetto introduce la seguente domanda: quali sono i limiti entro cui tale ricerca deve fermarsi? Partiamo da un tentativo di articolare in che modo il dispositivo discorsivo “conosci te stesso” possa diventare patologico: poniamo che una determinata causa A relativa alla biografia del soggetto X, inneschi in lui un bisogno Y, di ordine psicologico.[2] La teoria psicologica classica ci fornisce innumerevoli esempi di questo tipo. Noi prenderemo una delle Teorie oggi più utilizzate per spiegare l’insorgenza di alcuni disturbi di ordine ansiogeno, e cioè la Teoria dell’Attaccamento classica.[3] Prendiamo l’esempio di un figlio adottivo che a un certo punto della sua vita decide di mettersi in cerca dei suoi genitori naturali. Nel nostro caso, si tratterebbe di un ragazzo sereno perché per tutta la vita ha avuto la credenza che i suoi genitori adottivi, con i quali ha avuto sempre un rapporto equilibrato, fossero in realtà i suoi genitori naturali. A un certo punto realizza che le cose non stanno così e legittimamente (funzione autentica e sana del “conosci te stesso”), decide di intraprendere delle ricerche per capire chi sono i suoi veri genitori. Col tempo però scopre due cose: la prima, di ordine terapeutico, è che ha evidentemente subito un attaccamento mancato e la seconda è che uno dei suoi genitori naturali era uno psicopatico con un disturbo narcisistico di personalità. È molto probabile che a partire da quel momento il giovane leggerà qualunque proprio atteggiamento cognitivamente orientato a una potenziale manipolazione di un altro soggetto (cosa fisiologica, entro un certo grado, nelle dinamiche persuasive interpersonali) come il risultato di un potenziale atteggiamento di uno psicopatico narcisista, e questo gli imporrà di interpretare sia il ruolo del figlio che ha subito un attaccamento mancato e sia quello di essere un potenziale psicopatico narcisista, poiché è la stessa scoperta che lo ha indotto ad assumere queste vesti. Ovviamente, perché si attivi tale meccanismo occorre una credenza, ossia credere che vi sia una diretta trasmissibilità genetica di tale patologia. Quindi aumenterà, da parte del soggetto, il monitoraggio metacognitivo su sé stesso, poiché inquietato dai dubbi sulla propria reale identità, fino, potenzialmente, a riconoscersi con questo profilo:
La terapia, legittimamente, porta il soggetto ad approfondire i motivi del suo disagio perché si regge sul presupposto, che nella società occidentale è concepito come un dogma, che la comprensione del perché avvenga un disagio ne comporti l’automatica guarigione.[1] Ma andare alla causa-prima rischia poi di svilirne l’effetto, poiché il soggetto tenderà a porre tale causa come elemento identitario rigido della sua biografia. La ricerca e l’emersione di una causa predeterminano il comportamento futuro del soggetto. Un approccio legato alla funzione terapeutica dell’ignoranza ha senza dubbio dei risvolti interessanti. Cognitivamente, secondo la visione iperempirista classica della mente come tabula rasa, è la conoscenza a venire appresa mentre l’ignoranza è innata. Inoltre, la conoscenza genera un paradosso secondo cui alla creazione di nuove conoscenze corrispondono nuove forme di mancanza di conoscenza. Simmel, che indagò il tema del mantenimento dell’ignoranza sotto la specie del segreto,[2] asseriva che il mantenimento del segreto ha un fondamentale valore di garanzia della coesione e della tenuta sociale. Si tratterebbe di recuperare quella forma di ignoranza eufunzionale[3], con lo scopo di imporre un limite alla potenziale deriva confabulatoria del “conosci te stesso”. Certo, l’ignoranza eufunzionale si regge inevitabilmente su un elemento di credenza, ma non riteniamo che tale elemento debba essere stigmatizzato come pensiero magico, anzi è eccessivamente ingeneroso circoscrivere e delimitare uno spazio razionale come se fosse una coraggiosa enclave del corretto funzionamento della mente, all’esterno della quale è il regno dell’incerto e, quindi, del potenzialmente patologico e, in ultima analisi, del pensiero magico: hic sunt fides et deceptio. Crediamo che vi sia uno sguardo moraleggiante in tale atteggiamento culturalmente orientato, e che sia tale sguardo la vera patologia occulta dalla quale mantenere le distanze, pena un processo a spirale in cui il soggetto occidentale non finirà mai di essere condannato alla malattia.Il dispositivo del “conosci te stesso” può infatti avere validità nel correggere circuiti euristico-strategici che non si dimostrano funzionali alla prova della realtà, quindi una certa serie strutturata di comportamenti, ma non può agire sugli stati d’animo perché in quel caso il soggetto è sotto la giurisdizione di un flusso emotivo indistinto di ordine culturale, biografico, ermeneutico. Per il soggetto invece potrebbe forse risultare terapeutico sapere di avere assecondato responsabilmente un desiderio di agire, a prescindere dalla causa che ha scatenato quel desiderio. Il punto è che non è possibile darsi aprioristicamente una intenzione e una prescrizione su come si riuscirà ad assorbire l’impatto di una conoscenza di sé stessi su sé stessi. Né è possibile prevedere se la conoscenza acquisita ci renderà persone migliori o peggiori (senza che tale definizione assuma connotati morali). L’assunzione secondo cui il miglioramento dell’individuo passa attraverso un processo di autoconoscenza, assunzione che molte terapie fanno propria, non ha mai ricevuto nessun mandato esecutivo autentico da parte della massima “conosci te stesso” (pur agendo in suo nome) che è volutamente generica come ogni dogma e come ogni imperativo morale. Anzi, la ricerca della causa-prima costituisce un dispositivo di articolazione di strategie retoriche che talvolta mantengono in essere il sintomo. Proprio per questo motivo, per esempio, altre teorie psicologiche più riflessive insistono sul cercare di convincere il paziente a non autodefinirsi. E questo ci porta a una prima problematica, perché la riflessione appena enunciata ci pone davanti a un paralogismo: nei suoi termini virtuosi, il dispositivo discorsivo del “conosci te stesso” dovrebbe consistere in una forma mediata di autodefinizioni; ma tali autodefinizioni costituiscono proprio l’effetto deteriore dello stesso dispositivo, quindi siamo rimasti intrappolati in un circolo logico e psicologico che ha effetti assai pervasivi per la salute mentale del nostro paziente. Possiamo rendere questo paralogismo con un semplice ed elementare esempio: il nostro paziente è come un ragno che tesse una tela per proteggersi (con l’aiuto del terapeuta). Con il tempo però, egli rimane intrappolato nella stessa tela che ha realizzato, e quest’ultima non diventa più una protezione, ma una prigione. Secondo punto critico: non essendo prevedibile il percorso al quale conduce il “conosci te stesso”, non possiamo avere nemmeno gli strumenti per indirizzarne il divenire, a meno di non sapere già a priori che cosa vogliamo trovare. In questo modo però si cade in un atteggiamento predittivo e profetico che ci dà l’illusione di dominare l’Ignoto, ma in realtà consiste solo nella scoperta di quello che già si desiderava aprioristicamente scoprire. Sarebbe dunque una forma di profezia che si autoavvera e, in definitiva, una ennesima forma di autoinganno. Proprio per sfuggire alla trappola dell’autoinganno, il sapere autentico in molti casi non viene cercato dal soggetto ma vi si rivela spontaneamente, in un processo inverso che dal sapere si trasferisce direttamente al soggetto, gli fa visita. Nella sezione seguente faremo un esempio di questa forma di rivelazione.
4.
Dopo tanto girovagare, Oreste si purificò del matricidio immergendosi nelle acque del fiume Metauros, in Calabria. Uccise Clitennestra perché sapeva che la madre e il suo amante Egisto avevano ucciso suo padre Agamennone. Dopo il rituale di purificazione, Oreste defunzionalizzò il ruolo della spada con cui aveva ucciso la madre, appendendola al ramo di un albero.[4] Secondo una lettura geopolitica di tale mito, la spada appesa nell’albero serviva a tracciare un confine tra il territorio di Rhéghion e quello di Medma. Sembra che i rituali catartici debbano sempre avere almeno due elementi che li distinguano: il primo è che non vi è atto di guarigione che non comporti una volontà da parte del soggetto di guarire o una comprensione del perché si sia in errore o una comprensione di una verità; la malattia mentale quindi potrebbe essere un problema di volontà e di autocoscienza. E in secondo luogo, i rituali catartici mettono dei confini, circoscrivono finalmente la questione, la finiscono, nel senso che le restituiscono una finitudine precisa e ne stabiliscono i limiti (del resto, come sarebbe possibile abbracciare e contenere ciò che è illimitato?). La spada defunzionalizzata infine, spogliata dalla carica simbolica precedente, ricorda un’altra funzione patologica, che è l’investimento simbolico che ogni patologia comporta: il delirio è una ipersimbolizzazione di alcuni elementi scelti per una determinata ragione biografico-funzionale, e così la confabulazione, ovvero la forma massima di autoinganno negativo insieme al delirio. La conoscenza di sé purifica gli esseri umani dall’errore. Ma c’è un particolare che il mito di Oreste ci insegna: egli non voleva sapere ciò che ha saputo (e cioè l’assassinio compiuto dalla madre e dall’amante nei confronti del padre): l’ha saputo perché era destinato a saperlo. Ora, come suggerito alla fine della sezione precedente, si tende ingenuamente a concepire il percorso del “conosci te stesso” come unidirezionale, cioè dal soggetto verso il sapere ma la vita rivela il contrario, e cioè spesso è il sapere che si presenta prepotentemente agli occhi del soggetto. In questi casi, entrano in gioco fisiologici elementi protettivi di ignoranza funzionale, utili a garantire la sopravvivenza. La rimozione, per esempio, è un meccanismo di difesa di una scoperta potenzialmente patologica. Scrive S. Freud:
[La rimozione, N.d.R.] non può instaurarsi prima che si sia costituita una netta separazione tra l’attività psichica cosciente e quella inconscia, e la sua essenza consiste semplicemente nell’espellere e nel tener lontano qualcosa dalla coscienza».[5]
Nello scritto “La perdita di realtà nella nevrosi e nella psicosi”,[6] Freud sostiene che la nevrosi è «una rimozione mal riuscita»;[7] cioè il sintomo nevrotico, all’interno di un processo di conversione, è un’emersione di un trauma inconscio che ha in qualche modo oltrepassato le maglie dei meccanismi di difesa. Si direbbe che è un processo di ignoranza funzionale mal riuscito. Va anche però chiarito che i fenomeni di psicosi, che si caratterizzano per perdita di contatto con la realtà, rappresentano una forma di autoinganno che non ha niente a che vedere con il dispositivo culturale del “conosci te stesso” (anzi, in casi simili tale dispositivo è l’antidoto).[8] In questi casi infatti abbiamo un altissimo livello di credenza e di autoinganno, traducibili in forme di delirio e confabulazione, che assumono anche aspetti legati ai loro contraltari, se pensiamo allo scetticismo e al sospetto che vive il soggetto che soffre di manie di persecuzione. Il punto è osservare come a livello evoluzionistico, e la psicoanalisi è stata la prima teoria psicologica a fare emergere tale tema, il rimosso, la dimenticanza, l’oblio (e, in ultima analisi, l’ignoranza), sono meccanismi di autoconservazione sani. Diventano potenzialmente patologici quando si traducono in meccanismi di conversione di traumi che hanno bisogno di essere esplicitati. Per trovare un principio regolativo o di orientamento, potrebbe essere utile un’impostazione filosofica che, proprio contro certe derive psicotiche della filosofia attuale, propone un approccio neorealista.[9] Ma il problema in questo caso sarebbe tutto filosofico e non più legato al funzionamento dei processi psichici.
In conclusione, partiti dalle domande: “possono alti livelli di ricerca della verità e di scetticismo essere patologicamente significativi?” siamo approdati a una definizione di normalità e patologia per come è definita nel dibattito attuale, e illustrato un asse in cui si articola il rapporto tra autoinganno e credenza nei due poli antitetici della verità e dello scetticismo; in seguito abbiamo provato a scandagliare alcune articolazioni patologiche del dispositivo discorsivo “conosci te stesso”. A sua salvaguardia e a sua tutela, abbiamo introdotto il concetto di “ignoranza eufunzionale” come categoria psicologica utile a definire un livello minimo di autoinganno e di credenza che facciano da argine alle derive del “conosci te stesso”. Abbiamo considerato due possibili movimenti tipici del “conosci te stesso”, cioè quello che dal soggetto va verso il sapere e quello che dal sapere si dirige, più autenticamente, verso il soggetto. Infine, abbiamo ipotizzato un possibile principio regolativo, o meglio, di bilanciamento nella prassi di vita, e lo abbiamo identificato nelle posizioni filosofiche più schiettamente neorealiste.
Bibliografia essenziale
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[1] Bisogna specificare che nessuna teoria psicologica asseconda in maniera rigida il proprio paradigma operativo. La Teoria cognitivo-comportamentale classica per esempio si oppone apertamente alla logica del perché si sia realizzato un determinato fenomeno psichico e ragiona invece sul come esso si manifesta soprattutto a livello comportamentale, senza tralasciare però un aspetto di analisi biografica sui vissuti del soggetto. La psicoanalisi dal canto suo non intende certo il processo di abreazione come conclusivo del processo di guarigione. Si tratta della restituzione culturale di queste pratiche che in questa sede si contesta, che spesso è rigidamente orientata, a differenza delle teorie, che invece sono molto più prudenti e dialoganti.
[2] Simmel, G., Il Segreto e le società segrete, Milano : SugarCo, 1992. Il testo fu poi accorpato nella Soziologie, pubblicata in prima edizione nel 1908.
[3] La formula si deve a L. Schneider, che la usò per primo nell’articolo “The Role of the Category of Ignorance in Sociological Theory: An Exploratory Statement”, apparso nella American Sociological Review, vol. 27, pp. 492 – 508. L’indicazione bibliografica e il testo seguente sono riportati nel libro “Alcune funzioni sociali dell’ignoranza” a cura di R. M. Capuano citato in Bibliografia. Schneider, a p. 35 del libro appena citato, ipotizza cinque forme di ignoranza eufunzionale. In questa sede ci interessa la prima funzione: «l’ignoranza è eufunzionale nei casi o situazioni in cui la conoscenza comporterebbe la rivelazione di informazioni che sarebbero percepite come direttamente o indirettamente dolorose e non avrebbero altre conseguenze significative».
[4] Mele, A., Oreste a Metauros, pp. 353 – 373. In Breglia, L., Moleti A., Napolitano, M.L. (a cura di), “Ethne, identità e tradizioni: la “terza” Grecia e l’Occidente”, Pisa : ETS, 2011. Secondo una ricostruzione divulgativa, della quale però non ho trovato riscontri diretti sulle fonti, Oreste, immergendosi nel Metauro, riacquisì il senno che aveva precedentemente perso. Ma nei testi originali la sua pazzia sembra piuttosto essere un potente senso di colpa senza però ricadute cliniche: non risulta infatti da nessuna parte che Oreste avesse delle psicosi in atto, poiché la sua consapevolezza della realtà rimane integra nel corso di tutte le narrazioni che si occupano di questo mito. Anzi, Oreste si reca da Apollo che, come uno psicologo arcaico, gli suggerisce la terapia da seguire, mandandolo a purificarsi in una terra lontana. Certo uno spunto interessante lo offre il fatto che Oreste potrebbe avere sofferto di una forma di delirio psicotico: egli infatti era perseguitato dalle Erinni, altrimenti note come Manie. Il nome di queste divinità, inoltre, è lo stesso che ricorre in psichiatria per definire, appunto, le manie (dal greco μανία, affine a μαίνομαι “smaniare, essere pazzo”). Quindi, in questo senso, può forse risultare plausibile la ricostruzione secondo cui Oreste perse il senno dopo avere ucciso la madre Clitennestra.
[5] Freud, S., “Opere 8”, p. 37. Torino : Bollati Boringhieri, 1976.
[6] Freud, S., “Opere 10”. Torino : Bollati Boringhieri, 1978.
[7] Ib., p. 40.
[8] Questo doppio valore dell’autoinganno e della credenza ha in Oreste un ulteriore corrispettivo mitico-estetico: processati perché potenzialmente pericolosi per l’ambiente psichico, credenza e autoinganno rappresentano altre volte la cura, allo stesso modo di come funziona un farmaco, nel senso etimologico del termine: pharmakon vuol dire sia rimedio e sia cura e nella Grecia classica i pharmakoi erano persone che, durante le Thargelia, cioè solennità in onore di Apollo che si tenevano in primavera, venivano bandite dal villaggio, colpevoli di avere attratto sulla comunità eventuali sventure, come carestie o malattie. Oreste, colpevole di matricidio, fu pharmakòs, e per questo bandito dalla sua comunità fino a che non si fosse purificato. Non è un caso che è proprio Apollo, secondo alcune fonti, a imporgli di purificarsi in un fiume. Si veda: Sacco, L., “Il pharmakos nelle fonti antiche e nella Storia delle religioni. Alcune valutazioni critiche”, in “Mythos – Rivista di Storia delle Religioni”, n. 12/2018.
[9] Il Neorealismo propone un approccio ermeneutico e decostruttivo all’indagine filosofica, senza per questo abbandonarsi alle derive antiscientifiche, in un’ottica pubblica e globalizzata, e si pone come antitetico a un pervasivo relativismo di matrice postmoderna. Certo, sarebbero opzioni valide anche in campo clinico, ma rimangono pur sempre ipotesi normative. Per gli autori e i riferimenti testuali, si veda la Bibliografia.
[1] Beavin, J.H, Jackson, D.A Watzlawick, P., “Pragmatica della comunicazione umana”, Astrolabio : Roma, 1967, p. 200.
[2] O n… bisogni.
[3] Sulla Teoria dell’Attaccamento c’è una letteratura molto corposa. Il punto di partenza sono i 3 volumi di J, Bowlby “Attaccamento e perdita”, Bollati Boringhieri : Torino, 1976 – 1983 e M. Ainsworth, “Modelli di attaccamento e sviluppo della personalità”, Raffaello Cortina : Milano 2006, che riassume il percorso della studiosa statunitense.
[1] Γνῶθι σαυτόν nella sua formulazione originale.
[2] Si veda la Bibliografia.
[3] In un testo dal titolo “Neuromarketing”, Ale Smidts, docente di Neuromarketing all’Università di Rotterdam, affermava che durante un esperimento di neuroimaging a cui erano state sottoposte delle suore, la vista di una Coca-cola sollecitava in loro le stesse aree del cervello della vista di un crocefisso. Questo è un esempio significativo delle derive riduzionistiche attraversate dalle scienze cognitive fino a qualche anno fa e della moda, forse solo editoriale e poco scientifica, di inserire il prefisso “neuro-“ davanti a un termine per legittimarne in qualche modo il valore.
[4] Si veda, in Bibliografia, il riferimento al testo di T. Szasz, “Il mito della malattia mentale”, Milano : Spirali, 2023 (ed. or. 1966). Per le ricadute socioculturali, si veda M. Foucault, “Storia della follia nell’età classica”, Milano : Rizzoli, 1963, sempre citato in Bibliografia.
[5] Se il termine negazionista può sembrare troppo forte (ma in effetti, negli autori della prima Antipsichiatria il negazionismo era davvero presente), possiamo usare il termine normativista, per come è enucleato a pag. 42 del testo “Psicopatologia e scienze della mente”: «le teorie normativiste concordano sul fatto che il concetto di disturbo mentale sia intrinsecamente legato a giudizi di valore. Parlando di disturbo mentale ci si riferirebbe insomma a qualcosa che viene valutato negativamente, sulla base di norme individuali, culturali o sociali, ed è dunque considerato un male, un qualcosa di dannoso o irreparabile». Alle posizioni normativiste si affiancano quelle eliminativiste, tipiche dell’antipsichiatria. Tuttavia, è importante rilevare che si può essere normativisti senza per forza essere eliminativisti: asserire che una malattia mentale è tale perché è legata a giudizi di valore non equivale certo a eliminarne con un colpo di spugna lo statuto clinico.
[6] Un aspetto interessante del dibattito sulle procedure adattive “fallite” è quello sui bias cognitivi, la cui disfunzionalità mette in crisi il paradigma della “perfezione evoluzionistica” dei processi di adattamento.
[7] Fonte Ministero della Salute: https://www.salute.gov.it/portale/saluteMentale/dettaglioContenutiSaluteMentale.jsp?lingua=italiano&id=171&area=salute%20mentale&menu=vuoto.
[8] Una sindrome non è una patologia. Quest’ultimo termine, nel linguaggio comune, è un sinonimo di “malattia” ma nel suo significato specifico ed etimologico indica lo studio delle malattie. Al momento quindi il disturbo mentale è definito in maniera perifrastica ed elude sorprendentemente la parola “malattia”, quasi come se vi fosse un timore a pronunciarla. Il punto è che la definizione di malattia mentale non può prescindere da come il soggetto gestisce una grande e vasta gamma di concetti psicologico-filosofici: la credenza, appunto; l’autoinganno, il giudizio morale, l’empatia, solo per citarne alcuni.
“Les remords d’Oreste“. William Bouguereau, 1862.