1. Introduzione
Questo lavoro si articola all’interno del vasto campo di indagine che analizza i rimandi dal pensiero psicoanalitico classico freudiano al pensiero platonico. Più nello specifico, verrà proposta una analogia tra il rapporto maestro-allievo evidenziato nel Fedro1 platonico e il rapporto terapeuta-paziente nella pratica psicanalitica classica, che Freud e Breuer per la prima volta esplicitano negli Studi sull’Isteria.2Entrambi i rapporti infatti assegnano un importante primato alla parola come pratica conoscitiva e/o terapeutica. Prima di arrivare a illustrare tale analogia, procederò con una descrizione introduttiva dei contenuti presenti nel Simposio, la cui concezione dell’Eros è servita molto al giovane Freud, e nel Fedro. In seguito illustrerò alcuni riferimenti compiuti dal padre della psicoanalisi a proposito dei due Dialoghi; infine commenterò la mia analogia.
- Simposio e Fedro: descrizione introduttiva
Il prologo drammaturgico del Simposio è il seguente: Apollodoro racconta a un uditorio generico che poco tempo prima, mentre risaliva dal Falero3 fino a casa sua, fu fermato da un suo conoscente, Glaucone, che gli chiese di raccontare del banchetto4 organizzato da Agatone poco tempo prima, in cui si fecero «discorsi sull’amore».5 Apollodoro, dopo avere chiarito che il simposio in realtà si tenne molti anni prima, acconsente a narrare quanto ascoltò allora per come gli fu raccontato da Aristodemo e da Socrate stesso. Il motivo del banchetto è la celebrazione di una vittoria di Agatone a un agone poetico e per l’occasione quest’ultimo invita presso la propria dimora Aristodemo,6 Fedro, Pausania, Aristofane, Erissimaco, Alcibiade e Socrate. Dopo avere banchettato, Erissimaco invita ciascuno dei presenti a rendere onore a Eros con un elogio, invito che Fedro raccoglie per primo: Eros è il più antico tra gli dei e per questo meritevole di elogio; è solo grazie a Eros che si ha ardimento per le cose belle e, cosa di grande rilevanza, la funzione di Eros ha anche un carattere per così dire sociale: è grazie all’ardimento per le cose belle, quindi grazie a Eros, che gli uomini sarebbero ispirati a meglio governare la città. Il discorso di Fedro consente a Pausania7 di proseguire introducendo una differenza tra Eros volgare e Eros celeste.8 Il primo è tipico del desiderio carnale, il secondo invece è ispirato dalla virtù e dall’intelligenza. Eros celeste è proprio di chi concepisce la trasmissione di un sapere come atto d’amore da parte dell’amante e nel contempo è l’atto di accondiscendenza dell’amato a ricevere tale sapere.9 L’amore celeste diventa quindi un prendersi cura della cosa pubblica, coltivando la virtù. A questo punto la parola dovrebbe passare ad Aristofane ma un singhiozzo gli impedisce di proseguire. Questo espediente consente a Platone di introdurre la figura del medico Erissimaco, che avvia il discorso sull’amore secondo la specie ippocratica, quindi in sostanza definendo l’amore come un equilibrio di forze risultanti da una fonte unitaria e presentando diversi esempi di come questa dialettica si articoli in specifici campi del sapere dell’epoca (astronomia, musica, medicina, divinazione). La realtà è dunque composta, alla maniera di Eraclito, da lotte di contrari. Eros è forza che unifica, bilancia, restituisce concordia. Si tratta di un concetto di grande rilevanza che infatti Aristofane, nel frattempo guarito dal singhiozzo, non si fa scappare, poiché introduce una storia che in sostanza restituisce parte del discorso di Erissimaco sottoforma mitica: vi era un tempo in cui gli esseri umani erano uniti e formavano un terzo sesso androgino. La loro pericolosa tendenza a imitare gli dèi fu però punita da questi ultimi, che vollero dividerli. Da allora, ciascun umano cerca di ricostituire l’unità iniziale: questa energia è Amore, cioè questa tendenza a ricomporsi in Unità (evidenti sono i riferimenti di Platone alla sua dottrina della reminiscenza). Agatone infine svolge il compito per il quale è conosciuto, cioè quello di essere un ottimo tessitore di parole. E diligentemente svolge il compito a lui assegnato, cioè di tessere un elogio nei confronti di Eros, specificandone l’identità e le opere belle da lui compiute. Finalmente la parola va a Socrate. Quest’ultimo conviene con Agatone sull’importanza di definire le caratteristiche di Eros e ne aggiunge un’altra: Eros è desiderio di ciò che non si possiede, cioè amore per quelle cose di cui si sente la mancanza. Ma se Eros è bellezza ed è cosa buona, e se Eros è nel contempo desiderio di qualcosa di cui si sente la mancanza, vorrebbe dire ammettere che Eros è mancante di bellezza e di cose buone. Da questo impasse, Socrate prende il pretesto per rivolgere un inno alla sacerdotessa Diotima di Mantinea, capace di svolgere il ruolo di espediente narrativo e nel contempo di trasporre il discorso platonico su un piano non più mondano: infatti Diotima costringe Socrate in un’altra aporia, con lo stesso gioco con cui quest’ultimo, in precedenza, aveva costretto Agatone, e cioè: se Eros è desiderio di cose belle e buone, vuol dire che in Eros tali cose non risiedono. Questo però non vuol dire che egli sia brutto e cattivo ma vuol dire che egli non può essere un dio, poiché negli dèi risiede già il bello e il buono. Piuttosto, Eros è un demone a metà tra gli esseri umani e la divinità, e ha il potere di «interpretare e di portare agli dèi le cose che vengono dagli uomini e agli uomini le cose che vengono dagli dèi».10 Eros è figlio di Poros e Penia, cioè di Espediente e Povertà, e fu concepito durante un banchetto in onore di Afrodite. Perciò Eros non è un dio bello e ultraterreno ma un demone vivace, inquieto, rude, impertinente ed energico. Eros è il demone che abita nel cuore del filosofo, poiché è mancanza e desiderio di Sapere. Eros è tendenza a possedere per sempre il bello e il fine di tale desiderio è essere felici e, soprattutto, immortali. La via per la conoscenza, alla quale conduce Eros, passa attraverso l’amore per la bellezza dei corpi, procede con l’amore per la bellezza delle anime, delle attività umane e delle leggi, per la conoscenza e si conclude con la piena contemplazione nella visione del bello in sé. Il dialogo si conclude sostanzialmente con l’irruzione di Alcibiade nel convivio, al quale è assegnata la parte dell’ebbro amante che tesse l’elogio dell’amato Socrate, restituendo a Eros la sua dimensione mondana.
Il Fedro invece ha come unici protagonisti Socrate e Fedro e si svolge lungo le rive dell’Ilisso, nei pressi di Atene, all’ombra di un platano. Qui Socrate sosta insieme a Fedro, dopo averlo casualmente incontrato, convinto, quest’ultimo, che le passeggiate all’aperto tolgano la stanchezza più che le passeggiate sotto i portici. Fedro porta con sé un discorso di Lisia sulla compiacenza che è necessario provare nei confronti di chi non è innamorato anziché di chi lo è, cioè sulla convenienza a concedere i propri favori a coloro che non sono innamorati. L’argomento incuriosisce Socrate che chiede a Fedro di leggergli il discorso. Lisia incentra il suo discorso sul fatto che chi non è innamorato ha meno interesse a soddisfare il proprio desiderio, per cui le proprie azioni sono più autentiche; inoltre l’innamorato, una volta svanito il proprio amore, è disposto a sacrificarsi per un altro amore, cosa che lo rende incoerente; Lisia insomma sembra propendere per una visione dell’innamorato come di un essere preso da passione e istinto e per questo poco affidabile. Socrate, dopo essersi coperto provocatoriamente il capo per la vergogna di umiliarsi di fronte a Fedro, decide di provare a confutare il discorso di Lisia, non senza averlo prima elogiato per la qualità della sua retorica. Socrate inizia questo suo primo discorso riflettendo su che cosa siano queste tendenze che costituiscono l’amore. Una è senz’altro il desiderio di piacere e l’altra è il raggiungimento di un bene più grande. I disvalori o i valori che distinguono queste due tendenze sono la dissolutezza e la temperanza. Eros, che nel Simposio era definito un demone, in questa sede è definito come il desiderio irrazionale verso il piacere della bellezza.11 Socrate in realtà asseconda l’argomentazione di Lisia, sostenendo la pericolosità dell’atteggiamento irrazionale dell’innamorato che, per esempio, attraverso la sua gelosia tiene in catene la persona amata per paura che possa abbandonarlo: chi è innamorato infatti non ha interesse affinché l’altro cambi. A un certo punto inoltre Socrate, prima di passare alle caratteristiche positive di chi non è innamorato, si rivolge a Fedro, sentendosi in colpa per avere considerato in maniera tanto negativa Eros: se egli è un dio o, come affermato nel Simposio, un qualcosa di simile a un dio, allora si sta facendo un torto agli dèi. Per questo Socrate senta la necessità di sostenere un discorso a favore di chi concede la sua compiacenza a chi è innamorato. Da qui si apre la parte terza, tra le più celebri di Platone. Amore è una mania. Socrate parla di quattro tipi di mania, quella profetica (la mantica), quella rituale, quella poetica e quella erotica. La manìa è cosa buona, perché ci viene trasmessa dagli dèi. Affinché si capisca come avviene tale passaggio, occorre interrogarsi sulla natura dell’anima. Quest’ultima è immortale, poiché è movimento incorrutibile e ingenerato. L’anima si muove da sé, non avendo bisogno di un movimento esterno per garantirne il moto, quindi contiene in sé il suo principio. Se contiene in sé il proprio principio, vuol dire che quest’ultimo è incorruttibile, poiché se fosse corruttibile significherebbe che avrebbe bisogno di un altro principio per generarsi, perché perirebbe. Ma ciò che è principio non può perire. Essendo principio, e non potendo quindi perire, allora è immortale. Platone sintetizza la descrizione della vita dell’anima immortale raccontando il mito dell’auriga, che simboleggia l’anima razionale alla guida di due cavalli, uno bianco, che rappresenta la volontà, e uno nero, che simboleggia la passione. Le anime degli umani sono quelle che non hanno sostato eternamente nella Pianura della Verità, cioè il luogo sovraceleste dove risiedono le Idee pure. Le anime incarnate invece hanno subìto una caduta verso il mondo12 a causa del predominio dell’anima concupiscente, rappresentata quindi dal cavallo nero. Per questo motivo hanno bisogno di una purificazione e per questo motivo gli umani (le cui anime hanno intravisto il mondo delle Idee seppur non vi abbiano ancora trovato casa) conoscono tale mondo e in un qualche modo se lo ricordano e lo riconoscono. Questo processo di reminiscenza è un’altra testimonianza, per Platone, dell’immortalità dell’anima, ed è una testimonianza di come l’innesco della dinamica amorosa sia dovuto a un contatto che il soggetto ritrova nell’altra persona per via di reminiscenza del mondo sovraceleste. A questo punto il dialogo assume una forma diversa rispetto alle pagine precedenti. Se prima vi era un effettivo incanto quasi poetico nel descrivere la Divina Mania, adesso diventa più formale e tutto basato sull’introduzione delle due parti finali, incentrate sulla forma del discorso. Socrate accoglie l’ammirazione di Fedro nei suoi confronti e propone un altro interrogativo: «qual è la maniera di scrivere in modo bello e quella di scrivere in modo brutto?».13 Socrate indugia prima su un mito, quello delle cicale, che rappresenta gli uomini nati prima che ci fossero le Muse come dediti al canto; a furia di cantare però gli uomini si sono dimenticati di nutrirsi e perciò sono morti. Da loro nacque la stirpe delle cicale, che riferisce agli dèi le cose dette dagli uomini sul loro conto. Socrate introduce quindi il tema strettamente retorico definendo il discorso corretto come quello che si articola in una dialettica continua tra l’Uno e il Molteplice, tra l’intero e il frammentario, tra l’unificazione e la dissezione, la diairesis e la synagogé,14 cioè partendo dalle definizioni dei nuclei essenziali di un argomento e frammentando in seguito le declinazioni fenomenologiche, in sostanza riflettendo l’impianto argomentativo del Dialogo stesso. La parte quinta del testo platonico verte infine sul tema che in questa sede più interessa, e cioè sul primato dell’oralità sulla scrittura. Socrate infatti racconta il mito di Teuth, il dio egizio che presenta al re Thamus le arti di cui gli uomini avrebbero potuto giovarsi. Tra queste c’era anche la scrittura, che Thamus però rifiuta, poiché avrebbe potuto causare nelle anime la dimenticanza: gli uomini infatti, «fidandosi della scrittura si abitueranno a ricordarsi dal di fuori mediante segni estranei e non dal di dentro e da se medesimi: dunque, tu hai trovato non il farmaco della memoria, ma del richiamare alla memoria».15 Lo scritto inoltre ha sempre bisogno di un supporto orale che lo difenda, perché un testo scritto non sa difendersi da solo. Più che le ragioni dell’inferiorità della scrittura rispetto all’oralità però, interessano in questa sede le ragioni della superiorità dell’oralità rispetto alla scrittura: farà forse sul serio il contadino che seminerà i propri semi nell’acqua anziché su un terreno ben preparato?16 Allo stesso modo, colui che ha a cuore le proprie convinzioni, userà la scrittura o come un diletto o come un supporto per aiutare la memoria ma soprattutto desidererà che le proprie idee rimangano fissate nel proprio animo, essendo la scrittura una copia di una idea. L’oralità non solo è superiore, per Platone, ma è anche più seria, intendendo dire che offre più garanzie, cioè è più affidabile della scrittura. Infine, il filosofo è colui che offre un contenuto maggiore rispetto al testo.17
- Freud su Platone: citazioni e rimandi
Uno dei dialoghi platonici più amati da Freud è stato senza dubbio La Repubblica, che lo psicologo austriaco cita alla fine dell’Interpretazione dei sogni a proposito dell’episodio di un imperatore romano che fece giustiziare un suddito per un sogno di lesa maestà. Scrive Freud: «sarebbe ancora opportuno ricordare il detto di Platone: l’uomo virtuoso si limita a sognare quel che l’uomo malvagio fa nella vita».18 Freud cita Platone perché quest’ultimo vuole richiamarsi alla dimensione dei desideri che distingue la figura del tiranno, ovvero i desideri contrari alle leggi e non necessari.19
Un particolare interesse riveste però il parallelismo tra il concetto di libido e quello di Eros specificato nel Simposio, similitudine dichiarata più volte da Freud: nella Prefazione del 1920 alla quarta edizione dei Tre saggi sulla teoria sessuale, nella discussione sul Simposio presente in Al di là del principio di piacere e in Psicologia delle masse e analisi dell’Io. Nel primo caso, Freud si limita a usare Platone (ma non solo, anche Schopenhauer) per difendersi dall’accusa di pansessualismo.20 Nel secondo caso, il concetto platonico di Eros viene citato da Freud per riprendere una delle teorie classiche della sessualità che era relativa al bisogno di ripristinare uno stato precedente. Vale la pena citare tutto il passaggio:
«Essa (cioè questa ipotesi sull’origine della sessualità, n.d.a.), fa derivare in effetti l’esistenza di una pulsione dal bisogno di ripristinare uno stato precedente. È ovvio che mi riferisco alla teoria che nel Simposio platonico viene attribuita ad Aristofane, e che non tratta solo dell’origine della pulsione sessuale, ma anche della sua più importante variazione in rapporto all’oggetto. Anzitutto, invero, i generi dell’umanità erano tre, e non due – come adesso – il maschio e la femmina; piuttosto c’era inoltre un terzo genere partecipe di entrambi i suddetti… l’androgino…” Ma in questi uomini tutto era doppio, avevano dunque quattro mani e quattro piedi, due volti, due parti pudende ecc. Ora Zeus si lasciò indurre a tagliare ogni uomo in due parti, “come quelli che tagliano le sorbe per metterle in conserva… Allora, una volta divisa in due la natura primitiva, ciascuna metà, bramando la metà perduta che era sua, la raggiungeva; e avvicinandosi con le braccia e intrecciandosi l’un con l’altra, per il desiderio di fondersi insieme, perivano di fame…” Dovremmo seguire l’indicazione che ci dà il poeta-filosofo, e azzardare l’ipotesi che la sostanza vivente nel momento in cui venne in vita sia stata frantumata in piccole particelle, che dopo di allora tendono a riunirsi mediante le pulsioni sessuali? Che queste pulsioni, nelle quali si continua l’affinità chimica della materia inanimata, sviluppandosi attraverso il regno dei protisti,21 riescano gradualmente a superare le difficoltà che a questa tensione vengono opposte da un ambiente denso di stimoli mortalmente pericolosi che le costringe a formare uno strato corticale protettivo? Che questi frammenti di sostanza vivente attingano in tal modo la pluricellularità, e alla fine demandino la pulsione della riunificazione, in una forma estremamente concentrata, alle cellule germinali? Ritengo che a questo punto facciamo bene a fermarci».22
Infine, in Psicologia delle masse e analisi dell’Io, segue un terzo rimando:
«Riteniamo quindi che tramite la parola “amore”, nelle sue molteplici accezioni, la lingua abbia creato una sintesi perfettamente legittima e di non poter fare nulla di meglio che porla a fondamento delle nostre discussioni e descrizioni scientifiche. Con questa decisione la psicoanalisi ha scatenato una tempesta d’indignazione, quasi si fosse resa colpevole di un’innovazione delittuosa. Eppure, con questa concezione “ampliata” dell’amore, la psicoanalisi non ha creato nulla di originale. L’“Eros” del filosofo Platone mostra, per la sua provenienza, la sua funzione e il suo rapporto con l’amore sessuale, una coincidenza perfetta con la forza amorosa o libido della psicoanalisi».23
In realtà già dal 1910 Freud aveva dimostrato delle affinità con l’idea platonica secondo cui l’Eros «conserva ogni cosa vivente», pur senza dichiararlo esplicitamente. In Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, a proposito degli scritti postumi di Leonardo, Freud scrive:
«Essi evitano risolutamente qualsiasi accenno alla sessualità, come se Eros soltanto, che conserva ogni cosa vivente, non fosse argomento degno della brama di sapere del ricercatore».24
In Osservazioni su un caso di nevrosi ossessiva (caso clinico dell’uomo dei topi), del 1909, ragionando sui legami ancora oscuri tra il fattore negativo dell’amore e la componente sadica della libido, Freud scrive, in nota:
«Dice Alcibiade di Socrate, nel Simposio: “Quante volte ho desiderato di non vederlo più tra i vivi! Eppure se ciò accadesse, lo so, ne sarei ancora più infelice… tanto inerme, tanto assolutamente inerme, sono di fronte a lui”».25
Non si tratta di citazioni particolarmente articolate, quanto di una forma di debito o di ricorso all’auctoritas che lo psicologo austriaco ha sentito la necessità di disseminare nelle sue opere. Per quanto riguarda il Fedro invece, è presente un rimando all’immagine della biga alata nell’opera L’Io e l’Es, edita nel 1922 e nella Introduzione alla psicoanalisi del 1932. Nel primo caso Freud scrive:
«L’importanza funzionale dell’Io è testimoniata dal fatto che normalmente gli è attribuito il controllo delle vie di accesso alla motilità. L’Io può quindi essere paragonato, nel suo rapporto con l’Es, al cavaliere che deve domare la prepotente forza del cavallo, con la differenza che il cavaliere cerca di farlo con mezzi propri, mentre l’Io lo fa con mezzi presi a prestito. Si può proseguire nell’analogia. Come il cavaliere, se non vuole essere disarcionato dal suo cavallo, è costretto spesso a ubbidirgli e a portarlo dove vuole, così anche l’Io ha l’abitudine di trasformare in azione la volontà dell’Es come se si trattasse della volontà propria».26
Nel secondo caso invece:
«Il rapporto dell’Io con l’Es potrebbe essere paragonato a quello del cavaliere con il suo cavallo. Il cavallo dà l’energia per la locomozione, il cavaliere ha il privilegio di determinare la meta, di dirigere il movimento del poderoso animale. Ma tra l’Io e l’Es si verifica troppo spesso il caso, per nulla ideale, che il cavaliere si limiti a guidare il destriero là dove quello ha scelto di andare».27
La riflessione platonica sulla reminiscenza deve avere affascinato molto il giovane Freud, poiché ne fa riferimento (almeno a livello di conoscenze inconsce, non sappiamo quanto strutturate) in Studi sull’isteria, quando insieme a J. Breuer scriverà che «l’isterico soffrirebbe per lo più di reminiscenze».28 Questa ultima, illuminante riflessione della diade Freud-Breuer sembra davvero essere diretta debitrice della riflessione platonica, anche se, volendo svolgere un esame più approfondito, occorre specificare che la reminiscenza platonica è riferita «a quelle cose che un tempo la nostra anima ha visto quando procedeva al seguito di un dio e guardava dall’alto le cose che diciamo che sono essere»29 mentre la reminiscenza freudiana è riferita al fatto che «l’evento determinante continua ad agire in qualche modo ancora per anni, non indirettamente per il tramite di una catena di anelli causali intermedi, ma come causa diretta, circa come un dolore psichico coscientemente ricordato da sveglio provoca, anche dopo molto tempo, secrezione di lacrime».30 Uguale è il procedimento ma diverso è l’indirizzo al quale tale procedimento si rivolge. Pertanto, non sembra esserci un legame robusto tra queste due forme di riaffioramento, anche se rimane affascinante la catena di rimandi che continua a esercitarsi tra le pagine del padre della psicoanalisi, se non altro perché talvolta evidenziata dallo stesso Freud.
4. Talking Cure
Quello che però nell’ultima parte di questo lavoro mi interessa affrontare è un altro aspetto presente negli Studi sull’isteria di Freud, cioè il primato che sia Platone sia Freud conferiscono all’oralità come pratica terapeutico-conoscitiva. Già nel Fedro, come evidenziato in precedenza, Platone insiste molto sul fatto che il testo scritto, a meno che non sia usato come mezzo e come gioco, cioè come strumento per supportare la memoria, ha molta meno presa rispetto all’oralità quando si voglia percorrere il cammino verso la conoscenza ed essere quindi filosofi a tutti gli effetti. Vero è che in Platone si annida anche una certa velata forma di elitismo intellettuale, frutto della cultura iniziatica mistica di derivazione orfica per cui la divulgazione del Sapere non deve essere accessibile a tutti ma solo a una ristretta cerchia di iniziati, secondo una forma di trasmissione esoterica della Conoscenza. La scrittura rema contro questa visione, essendo per definizione accessibile a tutti e non controllabile e per questo potrebbe darsi che Platone in qualche modo la tema. In definitiva, quali che siano i motivi biografici che hanno spinto Platone a stabilire questa dicotomia, il risultato è che il rapporto orale tra maestro e allievo diventa fortemente privilegiato. Vale la pena ricordare i danni che la scrittura rischia di provocare:31 ricordare dal di fuori, e non dal di dentro; far diventare portatori di opinioni, e non sapienti; non consentire al testo scritto di potersi difendere da sé, cioè di poter rispondere al lettore. L’oralità invece è il discorso impresso nell’anima, e «sa con chi deve parlare e con chi deve tacere»32. Dove sta l’analogia di questa pratica conoscitiva basata sull’oralità con la pratica terapeutica proposta da Breuer e Freud? A mio avviso, per capirlo bisogna prendere in esame il caso di Anna O. che è uno dei più celebri tra i tanti analizzati nel testo perché fu attraverso questo caso che Freud capì la reale funzione terapeutica della parola nella cura degli stati nevrotici. Anna era una giovane di 21 anni che, nel 1880, si presentò in visita da Breuer. Leggiamo direttamente quanto scrive quest’ultimo:
«B) La malattia manifesta: una psicosi particolare, parafasia, strabismo convergente, gravi disturbi della vista, paralisi da contrattura, completa nell’arto superiore destro e nei due arti inferiori, incompleta nell’arto superiore sinistro, paresi della muscolatura della nuca. Graduale riduzione della contrattura agli arti destri. Lieve miglioramento, interrotto da un grave trauma psichico (morte del padre) nell’aprile, cui segue:
C) Un periodo di sonnambulismo persistente, che poi si alterna a stati più normali; persistenza di una serie di sintomi permanenti fino al dicembre 1881.
D) Graduale scomparsa degli stati patologici e dei fenomeni fino al giugno 1882».33
Per brevità, eviterò di riportare le altre innumerevoli nevrosi descritte dal medico austriaco. Basti sapere che Anna era fino ad allora curata tramite l’ipnosi, all’epoca il procedimento più diffuso per curare patologie psichiche a carattere nevrotico. Riveste invece una particolare importanza per la storia della psicoanalisi quanto Breuer scrive di seguito:
«In tale stato d’animo, sia pure nell’ipnosi, non era sempre facile indurla a sfogarsi col discorso, procedura, questa, per la quale essa aveva trovato il termine felice e serio di talking cure ([in inglese:] cura parlata) e quello umoristico di chimney-sweeping (spazzare il camino). Ella sapeva che dopo aver parlato avrebbe perduto tutta la sua “energia” e ribellione, e quando (dopo intervalli prolungati) era di cattivo umore, rifiutava di parlare e io la dovevo costringere con insistenze e suppliche e con taluni artifici, come quello di pronunciare una formula introduttiva stereotipa dei suoi racconti».34
Tale passaggio è di fondamentale importanza perché Breuer si accorge che grazie alla parola la paziente comincia piano piano a manifestare una forte regressione dei sintomi, fino alla completa guarigione, che avverrà nell’arco di alcuni mesi.35 L’idea che rivoluzionò le pratiche di cura delle patologie nevrotiche fu che consentendo al paziente di parlare con il suo terapeuta, in forma libera e priva di inibizioni, si poteva ottenere in gran parte dei casi la totale guarigione. Il metodo fu poi affinato da Breuer e da Freud introducendo la tecnica delle libere associazioni e divenne poi uno dei pilastri della cura di tali disturbi. Al di là dell’elemento legato alla storia della psicologia, in questa sede interessa rilevare alcuni punti di grande importanza:
- Freud non trovò da sé questo metodo ma lo prese da Breuer. Pertanto, Platone triangolerebbe anche con Breuer e bisognerebbe capire a questo punto se anche Breuer abbia letto Platone. Tuttavia, il passaggio dall’ipnosi alla cura della parola sembra avvenire in Breuer in maniera del tutto improvvisa e inaspettata, senza una precisa impostazione a priori.
- Breuer e Freud chiameranno questo metodo “catartico”, riferendosi più ad Aristotele anziché a Platone. Il punto però non è tanto la questione onomastica, quanto il fatto che venga assegnato, all’interno della storia della patologia psichica, un decisivo primato alla funzione dell’oralità. Questo avviene anche per alcuni motivi elencati da Thamus, che dialogano con altri evidenziati da Breuer: se è vero che la scrittura conserva e quindi favorisce la memoria, è anche vero che, come diceva Thamus, attraverso la scrittura rischiamo di delegare a un supporto esterno la descrizione di ciò che ci accade, senza poterlo davvero rielaborare o capire e quindi dimenticandolo. Ecco che allora per il paziente nevrotico non è tanto importante raccontare in un diario i propri disturbi, quanto raccontarli a un’altra persona in maniera pubblica, intendendo con “pubblica”: “condivisa”. A sua volta questo elemento aggiungerebbe acqua al mulino di Platone, che invece non ha evidenziato la dimensione pubblica del discorso orale. Inoltre, la facoltà terapeutica della parola favorirebbe lo scambio comunicativo, che però nel caso della terapia freudiana non è previsto, almeno dal punto di vista simmetrico: in quel caso infatti lo psicoanalista fa da testimone di quanto afferma il paziente, lo riconosce e ne riconosce il vissuto ma non fa da contraddittorio. Per questo la via terapeutica potrà essere una via di cura ma mai un percoso sapienziale sotto l’aspetto strettamente filosofico, non essendo prevista un disputa. Permane invece l’elemento privato, iniziatico, che a mio avviso rappresenta il definitivo anello di congiunzione tra questi due modi di concepire l’oralità: il sapere orale è per pochi, secondo Platone, ed è privato, secondo Freud. Echi di due mondi opposti, un mondo ancora panteisticamente orientato verso l’interpretazione dei fenomeni del mondo in cui la filosofia della natura si fondeva con elementi cosmologici e con una forte attività raziocinante, da un lato; un mondo borghesizzato e potentemente industrializzato con individui atomizzati e embrioni di uomini-massa, dall’altro. Gli iniziati dialogano però con questi primi esempi di uomini massa proprio nella conservazione di questo desiderio di intima condivisione basata sulla parola. Sarebbe certo delizioso immaginare Freud che dialoga con Platone sotto il platano ombroso sulle sponde dell’Ilisso e se per gioco dovessi pensare agli argomenti da loro affrontati, forse i due si attarderebbero su queste due diverse forme di soggettività. Gli incroci non finiscono qui: se l’attività ermeneutica diventa fondamentale in Platone, lo è di meno in Freud, che ne fa un’ermeneutica a posteriori, proprio nella scrittura. Cioè se analizziamo le cose sotto questo aspetto, Freud è un antiplatonico poiché tra terapeuta e paziente non c’è il confronto che c’è tra maestro e allievo. Terapeuta e maestro sono certo due guide ma nel caso della dialettica medico-paziente il rapporto è molto più asimmetrico rispetto a quello tra maestro e allievo. Lo psicoterapeuta non può certo riferire al paziente quale sia il suo stato d’animo; il medico non può concedersi debolezze o incursioni nel proprio privato, cosa che il maestro, in una certa misura, può fare. E soprattutto, ciò che il terapeuta non può fare è restituire le proprie interpretazioni cliniche al paziente stesso (a meno che egli non sia già guarito da tempo): per esempio, i casi clinici raccontati da Breuer e poi da Freud non potevano essere discussi simmetricamente con i pazienti mentre era in atto la terapia ma solo ed eventualmente in seguito. E inoltre, il dibattito scientifico non può che avvenire a mente fredda e in un testo scritto – infatti il caso di Anna O. risale al 1880/’82 ed è stato composto in forma definitiva intorno al 1892/’93. Quindi, benché si tratti pur sempre di primato dato all’oralità, la somiglianza tra le due forme di oralità, quella platonica e quella freudiana, è ben distinta. Questo non vuol dire ridurre la portata del collegamento platonico-freudiano, che rimane intatta, se non altro per l’enorme potenziale conoscitivo che tale pratica agita nella storia della filosofia e della psicologia. Vuol dire però perimetrare e declinare in maniera ordinata due differenti versioni dello stesso tema, cioè esercitarsi a ricondurre un concetto a una unica idea e, di seguito, dividerlo secondo le idee, proprio in ossequio al procedimento disegnato da Platone per bocca di Socrate, quando ragiona con Fedro sul metodo dialettico.36
Bibliografia essenziale
- Freud, S., Opere complete, (a cura di Cesare Musatti), Bollati Boringhieri : Torino, 1966-1980.
- Reale, G., Platone, tutti gli scritti, Bompiani : Milano, 2000.
- Solinas, M., Psiche. Platone e Freud. Desiderio, sogno, mania, eros, Firenze University Press : Firenze, 2008.
- Solinas, M., La riscoperta della via regia. Freud lettore di Platone, Scuola Superiore Sant’Anna : Pisa, 2012.
1Per tutti i Dialoghi platonici citati in questo testo mi sono servito dell’Edizione a cura di Giovanni Reale: Platone, tutti gli scritti, Bompiani : Milano, 2000.
2Per tutte le opere di S. Freud citati in questo testo mi sono servito dell’Edizione a cura di Cesare Musatti: Opere complete, Bollati Boringhieri : Torino, 1966-1980.
3Cioè dal porto ateniese.
4Da cui il titolo del Dialogo.
5G. Reale, Op. Cit., p. 486.
6In realtà Aristodemo non era stato invitato, è Socrate a portarlo con sé dopo averlo incontrato casualmente. Tuttavia, al suo arrivo Agatone si scusa giustificando il mancato invito col fatto che per tutto il giorno precedente lo aveva cercato invano.
7Anche se c’è un breve intermezzo in cui Aristodemo riferisce ad Apollodoro di non ricordare gli altri interventi che nel frattempo c’erano stati, quindi i due discorsi sono concatenati per necessità narrativa.
8Rappresentati rispettivamente dalle immagini di Afrodite Pandemia e Afrodite Urania, si veda: G. Reale, Op. cit., p. 496.
9C’è un passaggio molto bello del Dialogo in cui Pausania afferma che «(…) solo all’amante gli dèi perdonano di giurare e poi trasgredire i giuramenti. Essi dicono, infatti, che non esiste giuramento d’amore» (G. Reale, Op. cit, p. 495). Anche Pausania infatti non si risparmia un excursus sul rapporto tra l’amore e la legge, ponendosi una domanda, mai esplicitata, che anche Fedro si pone, e cioè: «come è possibile che un sentimento così umano e istintivo possa calarsi nella cultura, ovvero nella legge e nell’organizzazione di una comunità? Quale forma prende questo sentimento una volta che viene informato da una cultura?». Si tratta di una questione di grande importanza che in questi primi interventi viene affrontata ma mai esplicitata sottoforma di quesito o di tema specifico.
10G. Reale, Op. Cit., p. 511.
11G. Reale, Op. Cit., pag. 548.
12Non è mai specificato esattamente dove cadano le anime, essendo tale caduta di ordine morale e teoretico. Nel contempo è evidenziata da Platone una trasposizione, una sorta di incarnazione o di migrazione di tali anime nel mondo reale.
13G. Reale, Op. Cit., p. 566.
14A tal proposito, si veda un esempio nel Bollettino Telematico di Filosofia Politica dell’Università di Pisa: https://btfp.sp.unipi.it/dida/fedro/ar01s16.xhtml e https://btfp.sp.unipi.it/dida/oscrit/fedro1.htm.
15G. Reale, Op. Cit., p. 580.
16Dice Socrate, rimanendo sulla metafora del terreno che il contadino ritiene più adatto per depositare le sue sementi: «se vorrà fare sul serio, non le scriverà sull’acqua nera, seminandole mediante la cannuccia da scrivere, facendo discorsi che non sono capaci di difendersi da soli col ragionamento, e che non sono nemmeno capaci di insegnare la verità in modo adeguato». G. Reale, Op. Cit., p. 581.
17 Mi pare di ravvisare la tacita presenza di una dialettica tra l’adulto e il bambino, il genitore e il figlio. Il genitore-filosofo deve seguire il testo-figlio e difenderlo nel mondo, garantendo l’autenticità e la serietà del testo-figlio, per definizione giovane e insicuro. Tale dialettica è evidente anche nella dicotomia tra la serietà dell’oralità e il gioco rappresentato dall’attività di scrittura.
18S. Freud, Opere complete, a cura di Cesare Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1966 – 1980, p. 935.
19G. Reale, Op. Cit, p. 1286: «Esistono desideri irrefrenabili che si scatenano nel sonno in assenza di inibizioni». Anche se in effetti, leggendo il passo platonico, non c’è nessun riferimento testuale alla chiosa di Freud, che deve essere una deduzione. Musatti richiama, più genericamente, al libro IX.
20 «Vorremmo ricordare, a tutti coloro che guardano altezzosamente e con aria di superiorità alla psiconanalisi, in che misura la sessualità allargata della psicoanalisi coincida con l’Eros del divino Platone». S. Freud, Op. Cit., p.450.
21Personalmente, non conoscevo il significato di questo termine. Inserisco qui la definizione data dal Dizionario Treccani, consultato online: «Si identificano come protisti tutti quegli organismi eucarioti (formati, cioè, da cellule con cromosomi collocati all’interno di un nucleo) che possiedono un’organizzazione corporea fondamentalmente unicellulare, o comunque evoluta a un livello di complessità non equiparabile a quello di tessuto e organo che contraddistingue ogni rappresentante dei tre regni degli eucarioti pluricellulari (Plantae, Fungi e Animalia). Tra i protisti si ritrovano tutte le prime forme di vita eucariotica, così come tutti i capostipiti evolutivi della biodiversità pluricellulare».
Qui il link: https://www.treccani.it/enciclopedia/protisti_(Enciclopedia-della-Scienza-e-della-Tecnica)/.
22S. Freud, Op. Cit., pp. 4281-4282.
23 S. Freud, Op. Cit., pp. 4312-4313. Segue una citazione di due autori, Nachmansohn e Pfister, che già a partire dal 1915 si occuparono di rilevare similitudini e citazioni tra il Simposio platonico e le teorie freudiane sulla sessualità.
24S. Freud, Op. Cit., p. 2608.
25S. Freud, Op. Cit., Vol. 6, p. 69, nota 1.
26S. Freud, Op. Cit., p. 4490.
27S. Freud, Op. Cit., Vol. 11, p. 188.
28S. Freud, Op. Cit., Vol. 1, p. 179.
29G. Reale, Op. Cit., p. 538.
30S. Freud, Op. Cit., p. 6507.
31 Sebbene Platone ne difenda l’importanza come mezzo per aiutare la memoria umana, ribadiamo ancora.
32G. Reale, Op. Cit., p. 580.
33J. Breuer in S. Freud, Op. Cit., p. 194.
34J. Breuer in S. Freud, Op. Cit., p. 202.
35Senza attardarci troppo sui motivi che stanno alla base delle nevrosi di Anna, va solo rilevato che erano riferibili a momenti di grande angoscia che la ragazza aveva vissuto e che aveva associato a stimoli esterni (animali improvvisamente apparsi in casa, scene per lei ripugnanti alle quali aveva assistito, la forte angoscia per la perdita del padre, momenti di tensione dovuti all’attesa del medico che era stato chiamato per curare il genitore ma che tardava ad arrivare ecc. ecc.).
36Si veda G. Reale, Op. Cit., p. 572.